03 他的奧利根主義

第03章 他的奧利根主義

他的奧利根主義

第三章—他的奧利根主義

若要對貴格利作為一位教會教師的地位和價值作出真實的評估，必須先釐清他的「奧利根主義」問題，包括其成因和性質。眾所周知，這項對他正統性的指控至少在查士丁尼時代之後開始出現：即使下一世紀的君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus）試圖透過聲稱黨派人士為東方教會利益而對抗西方教會的插補來消除這項指控，也未能成功；因為這種理論若要成立，仍需這位教父的著作中至少有一些暗示，才能為這些插補提供依據。此外，正如將會看到的，貴格利與奧利根最相似之處，正是他自己神學的基石部分。那麼，問題仍然是：他為何以及在多大程度上是奧利根的追隨者？

一、當我們考慮到他偉大前輩的性格，以及貴格利自己所承擔的任務時，這個問題的第一部分就很容易回答了。當基督教教義必須以哲學方式闡述，以便當時任何有教養的人都能理解時（貴格利從未夢想過嘗試調和希臘哲學與基督教教義），奧利根就是這種嘗試的榜樣和領袖；他幾乎佔據了整個視野。他是神學的創始人；現今使用的神學詞彙，正是他所設計的。因此，貴格利的語言必然與這位偉大的詮釋者和護教者有著密切的聯繫，奧利根向他那個時代解釋了貴格利必須向他那個時代解釋的相同真理：即使貴格利的心靈不像奧利根那樣屬靈和理想化，情況也必然如此。但在某些方面，貴格利甚至比奧利根本人更是一位理想主義者。因此，無論是出於目的、傳統還是同情，他都會回溯到奧利根。儘管他們之間存在鴻溝，而且自尼西亞會議以來，有些事情已不再引起爭議，但貴格利在教會尚未發言之處，卻與奧利根有著相同的看法：他使用與奧利根相同的鑰匙來解決聖經尚未解決的問題；他使用相同的偉大寓意方法，使聖經的字面意義揭示出屬靈的寶藏。當貴格利被召喚以哲學方式捍衛整個基督教信仰時，除了奧利根之外，從未有人系統地如此捍衛過；而且這項對兩人而言相同的任務，是在相同的知識氛圍中，呈現給相同類型的心靈。如果貴格利不是奧利根的學生（儘管他不是盲目的追隨者），那才真是奇怪。

如果我們以奧利根龐大體系（如果可以稱之為體系的話）中最關鍵的一點為例，我們將會看到他所勾勒出的基本思想路線，在那個時代是難以輕易放棄的。他主張人類自由意志在人類存在的每個階段和條件下都具有實質的自由。第三世紀的希臘哲學和半異教的諾斯底主義，在其世界流溢觀中，否認了這種自由。對他們而言，人的心靈作為神性本身的流溢之一，與構成世界的物質一樣，直接受其源頭的規範和治理。事實上，每一個思想體系，包括斯多葛主義在內，都受到這種宿命論的禍害。除了奧利根從聖經中汲取（或不如說讀入）的體系之外，人根本沒有自由。任何生活在與奧利根相同反對影響下的基督教哲學家，都無法忽視他體系的這一出發點；他必須採納它，即使其中可能預見到伯拉糾主義的危險；而這是不可能發生的。

貴格利採納了它，以及奧利根心中與之相伴的另一個偉大教義；即，邪惡不是由物質引起的，而是由人的自由意志行為引起的；換句話說，是由罪引起的。同樣，所有流溢論者的宿命論都必須在邪惡的本質和必然性方面受到駁斥。對他們而言，邪惡是神聖過程的某些不可避免的結果；它至少存在於物質中，而人類的責任就此終結。希臘哲學從始至終，即使在其最佳狀態下，也表現出將邪惡與較低的φύσις（physis，本性）聯繫起來的傾向。但現在，在啟示的光照下，一個新的真理被闡述出來，並被那些傾向於採納柏拉圖將世界二元劃分為可理解世界和可感知世界的人們一再重複：「邪惡是由人的意志行為造成的。」此外，它不再能被視為per se（per se，本身）：它是相對的，是意志的「缺陷」、「失敗」或「偏離真善」，然而，意志始終可以自由糾正這種失敗。它是一種στέρησις（steresis，剝奪）——善的喪失；但它並不作為一種獨立的力量與善對立。奧利根預見到邪惡將會停止存在的時候；「不存在的事物不能永遠存在」：貴格利也持相同觀點。

這將我們帶到奧利根所擁有的、並使貴格利為之傾倒的人類自由和責任熱情的另一個結果。ἀποκατάστασις τῶν πάντων（apokatastasis ton panton，萬物復原）在教會的某些時期曾被認為[1]，是貴格利唯一可以被指控的奧利根主義部分。[這當然顯示出對貴格利允許奧利根對他產生何種影響的無知；而這種影響並不需要他選擇他老師的任何一個孤立教義。]它也比他教導的任何其他部分給他帶來了更多的懷疑。然而，它是他與奧利根共享的邪惡觀點的直接結果。如果邪惡如他老師所說是不存在的，如他所說是一種στέρησις（steresis，剝奪）[2]，那麼它就必然會消逝。它不是由神創造的；也不是自存的。

但當它消逝之後，會發生什麼？那就是神將「在萬有中作萬有」。貴格利接受了奧利根對這段重要經文的全部解釋。兩人都堅持，如果邪惡仍然存在，神就不可能在「萬物」之中。但這等同於所有受造靈魂恢復到其原始狀態。然而，必須記住，奧利根要求許多未來的存在階段，才能使萬物達到這樣的圓滿：對他而言，將不止一個「來世」；即使達到原始的完美，他對自由意志的獨特觀點，即善與惡之間的絕對平衡，仍會允許另一次墮落的可能性。「所有人都可能得救；所有人都可能墮落。」最終的安息日，所有意志最終都將安息，在他的著作中只是模糊地暗示。另一方面，對貴格利而言，只有兩個世界：今世和來世；而在來世，ἀποκατάστασις τῶν πάντων（apokatastasis ton panton，萬物復原）必須實現。然後，在復活之後，他不斷稱之為ἀκοίμητος, αἰωνιος（akoimetos, aionios，不滅的，永恆的）的火將會發揮其作用。「復仇之火越是需要吞噬，就越是熾熱」（《論靈魂與復活》，第227頁）。「但最終邪惡將被消滅，惡人將因靠近善而得救。」屆時，萬物都將發出感恩的聲音。然而[3]，貴格利的著作中曾引用一些經文，其中關於未來懲罰的語言未經任何修改，也未暗示這種普世救贖。在《論愛窮人》第二卷第240頁中，他談到末日審判時說，神將按各人所行的報應各人；對那些行憐憫和過聖潔生活的人，將賜予永恆的安息；但對那些嚴酷無情的人，將施以永恆的火刑：他對那些濫用財富的富人說：「誰能熄滅那準備吞噬和淹沒你們的火焰？誰能阻止那永不死的蟲子的啃噬？」參見《論八福》第三篇第一卷第788頁；《反高利貸者》第二卷第233頁：儘管這些論文的勸誡性質使其作為見證的重要性較低。

然而，在解釋奧利根對貴格利這樣一個志同道合者的影響時，單一的教義或一組教義可能會被過度強調。無疑，奧利根教導的片段，往往只是細節，被其他人抓住並挪用；它們被提升為教條，並被用來代表整個活生生的結構；甚至這些細節有時也被誤解了。「[4]他滿懷思想所說的話，其他人卻按字面意思理解。」因此產生了「奧利根主義」的弊端，在貴格利所處的世紀中盛行。追隨他的方式有許多種，有好有壞。甚至亞流主義者也能不時在他的語言中找到一些他們可以聲稱是自己的東西。但正如魯普（Rupp）所說：「奧利根的偉大不在於那些特定的教義，這些教義通常被那些認為可以用正統教條來衡量一切的弱智者視為異端。他的偉大在於一個單一的思想，即將哲學與宗教結合，從而創造了一種神學。對亞歷山大的革利免而言，這個思想只是一種本能：奧利根賦予了它意識：因此基督教開始擁有自己的科學。」正是這個單一的目的，在奧利根的所有著作中都清晰可見，深深地印在了貴格利的心中。他也將捍衛聖經作為一種哲學。由於奧利根的努力以及教會的會議，經文現在已經獲得了固定的意義和所有人都承認的重要性。新的屬靈哲學蘊藏其中；他將使它們說出這種語言。對他而言，寓意解經就像對奧利根一樣，是必要的，以便找到啟發它們的聖靈。字面意義不應強加於我們，也不應被視為比其價值更高；正如世上邪惡的實際經驗不應使我們對它只是一種暫時的安排這一事實視而不見。如果只考慮其精神和意圖，我們可以說貴格利所寫的一切都是奧利根主義的。

二、然而，在他們之間相隔的130年間，發生了許多事情，這使我們不得不考慮教會的狀況，以及貴格利自身的獨創性和更廣泛的物理知識，對完全填補這位大師所勾勒的輪廓所施加的限制。首先，也是最主要的，奧利根的靈魂前存說無法保留；我們知道貴格利不僅放棄了它，而且在他的《論靈魂與復活》一書中，以他所有的邏輯力量攻擊了它：為此他獲得了查士丁尼皇帝的讚揚。根據奧利根的說法，靈魂從永恆就已前存：它們當然是被創造的，但從來沒有一個時間它們不存在：因此，即使是聖靈的發出，在思想上也只能先於它們的存在。然後，它們自由意志未能把握真善，以及隨之而來的愛火的冷卻，使它們陷入這種物質的身體存在，而它們自己的罪使這種存在成為一種痛苦。這種觀點當然有其巨大的優點：它使神性免於成為邪惡的作者，因此是一種「神義論」（théodicée）；它完全擺脫了諾斯底主義的善惡兩個對立原則；它避免了未來將永遠存在的事物在過去卻不永恆的看似不協調之處。那麼，為什麼它被拒絕了呢？不僅因為美多迪烏斯（Methodius）提出的異議，即身體的增加不是補救，反而是罪的增加；或者貴格利在許多其他異議中提出的，即惡不能被視為每個人的靈魂進入今世或來世的先兆；更重要的是，因為這種教義與當時正在形成的關於基督教創造的更明確觀點，以及現在已納入信經中的三位一體更仔細的定義相悖。事實上，靈魂的前存說與一種宇宙論糾纏在一起，而這種宇宙論已不再能為基督教意識所認可。在主張自由意志並將邪惡的根源置於意志中時，奧利根在一定程度上消除了流溢論；但在他對世界永恆的觀點，以及與之相伴的靈魂永恆前存的觀點中，他並未完全根除它。他將理性本性與神性如此緊密地聯繫在一起，以至於每個個體的λόγος（logos，道）似乎幾乎以柏拉圖的方式存在於他[5]稱之為οὐσία οὐσιῶν, ἰδέα ἰδεῶν（ousia ousion, idea ideon，本質之本質，理念之理念）的神性之中。它們是「神榮耀的部分光輝（ἀπαυγάσμαπα，apaugasmata）」。他[6]當然允許它們以聖經意義上的「創造」一詞被創造，這當然比游斯丁（Justin）有所進步；但他的創造並不是基督教所要求的、並且對神聖位格本質的更精確處理現在已經發展出來的那個明確的時間事件。他的創造，無論是可理解世界還是可見世界，都從他那裡獲得了一種永恆性，這與他的其他推測和信仰相比是不自然和不協調的：它像提托諾斯（Tithonus）一樣，在神聖位格面前徘徊，對其生命沒有任何意義和目的；它幾乎是異教在一個本質上是基督教的體系中的最後殘餘。他竭力消除所有時間觀念，至少從可理解世界中消除，最終導致了那個世界的永恆創造；這似乎將永恆受生的聖子與它過於緊密地聯繫在一起，並給了亞流主義者機會說祂也是一個κτίσμα（ktisma，受造物）。這種永恆的前存事實上幾乎摧毀了創造的觀念，並使神性在某種程度上依賴於祂自己的世界。因此，亞他那修和他的追隨者被激發起來，將聖子的神性與所有受造物分開。世界與神的關係不能再用他們用來闡明神聖位格之間關係的術語來解釋；一旦父與子同質的教義被接受並牢固確立，該教義的捍衛者就不能再對關於靈魂和物質本質和起源的純柏拉圖式觀點表示任何偏愛。

在尼西亞信經的捍衛者中，我們知道貴格利幾乎是首屈一指的。在他關於三位一體的大量著作中，他運用了所有可能的論證和例證，以表明神性本質的內容是超越的，per se（per se，本身）不可傳達給受造物。靈魂不能擁有神性的屬性。受造的靈不能聲稱與Λόγος（Logos，道）有直接的親緣關係。因此，他沒有採用奧利根所採用的可理解世界和可感知世界的柏拉圖式對立，使所有事物在可理解世界中平等，而是提出了神與世界的對立。他也覺得這種對立不僅更充分地回應了日益精確和清晰的三位一體信仰的需求，也回應了創造的事實，即其多樣性和差異性。他放棄了理性靈魂的前存說；它無法解釋靈魂中觀察到的無限多樣性。同樣，物質世界的多樣性，充滿了神聖力量的奇蹟，不可能是受造本性偶然行為的結果，這些行為將自身體現其中，而前存說正是假設了這一點。神和受造世界（靈魂和物質）現在將成為神學中的要素；儘管貴格利有時為了單純的說明目的，仍然將宇宙劃分為可理解世界和可感知世界。

一旦放棄了前存說，靈魂的各部分就能更緊密地結合在一起，因為較低和較高的部分在它們的開端不再被數個世紀的鴻溝所分隔。因此，貴格利將奧利根所使用的三部分人簡化為更簡單的劃分：可見與不可見（可感知與可理解），並著重強調兩者之間的密切關係以及彼此的相互作用。奧利根保留了柏拉圖的三分法，其他希臘教父也曾採納，他們認為這是聖保羅（帖撒羅尼迦前書五章23節）所認可的。「身體」、「魂」和「靈」，或柏拉圖的「身體」、「非理性魂」和「理性魂」，幫助奧利根解釋了最後者，即前存的魂（他有時稱之為靈或良心[7]），是如何來到肉身中生活的。第二者，即真正的魂，就像一個中介地帶，靈可以在其中與肉身相遇。天上的心靈，「從高天墮落的真正的人」，藉著良心或意志的力量統治著這個魂，其中居住著純粹的動物功能和自然慾望；並透過這個魂統治著身體。天上的心靈如何能作用於這個介於它和身體之間的純粹動物魂，奧利根沒有解釋。但這種劃分對他來說是必要的，以便將靈描繪成在它的天上本性中保持不變，儘管因長期被囚禁在身體中而衰弱。中間的魂（他有時將意志置於其中）是污染和混亂的場所；靈是自由的，它總能為魂中做得好的事而歡喜，卻不受其中的邪惡所觸及；它選擇、定罪和懲罰。這就是奧利根的心理學。但人所有官能之間在出生和成長上的密切聯繫是貴格利最具特色的思想之一，他放棄了這種三分法，儘管一些希臘教父仍然保留著它，並採用了上述更簡單的劃分，以便更清晰簡潔地展示靈與身體之間的相互作用。很快，這種三分法又有了另一個被懷疑的原因。它第二次成為錯誤的載體。亞波利拿留（Apollinaris）採納了它，以便闡述神聖的Λόγος（Logos，道）在基督的三部分靈魂中取代了其他人「理性魂」或靈的位置。貴格利在推動對人性的更簡單處理時，因此從一個精明的敵人手中奪取了優勢。他自己的心理學只是他整個體系中貫穿的一種傾向的一個例子，這種傾向確實可以被稱為他處理每個問題的主導思想；他從形式和物質的角度看待每個問題；靈滲透並控制身體，身體回應靈，同時又提供靈在今世至少其活力和效力所依賴的養分。這種思想是他對物質宇宙和聖經以及人性觀點的基礎。關於後者，他說：「可理解的事物根本無法在身體中實現，除非它與感覺混合在一起」；他又說：「正如沒有物質實體就沒有感覺，同樣沒有感覺就無法運用思想的力量[8]。」人的屬靈或智能部分（他稱之為各種名稱，例如「內在的人」、ψυχὴ λογικὴ（psyche logike，理性魂）、νοῦς（nous，心智）或διάνοια（dianoia，思想）、τὸ ζωοποιὸν αἴτιον（to zoopoion aition，生命之因），或簡稱ψυχὴ（psyche，魂），如在《論靈魂》一書中）儘管其本質與身體和感官部分截然不同，但一旦與這個塵世部分結合，它就立即對其施加力量。事實上，它需要這個工具才能達到其完美。「因此，既然人是一種特定的理性動物，那麼身體就必須被預備為適合其理性需求的工具[9]。」這種理性與感官和肉體如此緊密地結合在一起，以至於它本身執行動物部分的功能；是「心智」或「理性」本身在看、聽等等；事實上，心智的運用取決於感官和身體其他器官的健全狀態；因為一個生病的身體無法接受心智的「藝術性」印象，因此，心智就無法運作。這足以表明貴格利與前存說和「墮入肉身監獄」的觀點相去甚遠。

他自己關於靈魂起源的理論，或者至少是他明顯傾向的理論，在《論靈魂與復活》第241頁中有所闡述。這是特土良（Tertullian）和一些希臘教父的理論：它被稱為「傳承說」（traducianism）。靈魂是透過生殖的種子傳遞的。這當然與奧利根的教導截然相反，也與貴格利自己的唯心論不符。另一種選擇，即創造論（Creationism），被許多正統派所採納，即靈魂在受孕的那一刻，或當胎兒的身體已經形成時，由神創造，這對他來說是不可採納的；因為根據他的觀點，在觀念上，靈界和未成形的物質世界是在「起初」由一個創造行為同時被創造的，並且數量是確定的。在宇宙的計劃中，儘管不像奧利根那樣在現實中，所有靈魂都已經被創造了。因此，人類的生命包含著它們：當機會來臨時，它們與容納它們的身體一起開始存在，但那時它們並不像那個身體一樣被創造。這就是貴格利因這個主題的困難而被迫在唯心論和唯物論之間作出的妥協。奧利根的目光堅定地注視著理想世界，卻沒有意識到他的教導可能帶來的實際後果，他以靈魂的永恆前存說來解決這個難題，這同時避免了所謂的創造論的荒謬和傳承說的粗俗。但教會為了比純粹唯心論更高的利益，不得不拒絕那個教義；而貴格利，憑藉他在物理學方面的廣泛知識以及對心靈和身體相互作用的密切觀察，不得不設計或選擇一個理論，儘管它是一種權宜之計，但不會與他的知識或信仰相矛盾。

然而，在承認靈魂與身體同時誕生，並如此重視生命與思想的「物理基礎」之後，他老師的影響，或者他自己無法控制的唯心主義，又將他帶向了相反的方向。讀完他著作中洛克（Locke）可能寫下的文字後，我們又會看到與柏克萊（Berkeley）教導完全一致的文字。在《論靈魂與復活》中有一段，他探討了一個智能存在如何能創造既非智能也非可理解的物質的問題。但如果物質只是一堆性質、ἔννοιαι（ennoiai，概念），或者他處稱之為ψιλὰ νοήματα（psila noemata，純粹思想）呢？那麼理解創造的方式就沒有困難了。但即使關於這一點，我們也可以說這麼多，即我們歸因於身體的那些事物中，沒有一個本身就是身體：無論是形狀、顏色、重量、廣延、數量，或任何其他限定性概念：但它們每一個都是一個思想：它們全部組合為一個整體才構成身體。那麼，既然這些構成特定身體的各種限定性只能透過思想而非感官來把握，而且神性是一個思想的存在，那麼對於這樣一個思想的行動者來說，產生那些相互組合為我們生成身體實質的思想，又有什麼困難呢？而在《論人的創造》第24章中，可理解的φύσις（physis，本性）被說成產生可理解的δυνάμεις（dynameis，能力），而這些δυνάμεις的匯合產生了物質本性。他重複說（《反命運論》，第67頁），身體本身並非真實的實體；它是一個無靈魂、無實質的東西。唯一真實的創造是靈的創造。即使奧利根也沒有走那麼遠。對他而言，物質雖然是伴隨存在而非獨立存在，但它確實存在。他避免了貴格利所陷入的困境；因為對貴格利而言，不僅物質，連受造的靈也消失在唯心主義中。對他而言，只剩下νοούμενα（nooumena，可理解物）和神。

這種超然的唯心主義在許多方面使他感到尷尬，並使他的靈魂理論充滿矛盾。(1) 他不會毫不猶豫地說，起初按神的形象受造的純粹人性是否有像我們一樣的身體。奧利根無論如何都說，永恆預存的靈魂，甚至在墮入感官世界之前，就已經披上了身體。但貴格利雖然否認奧利根意義上的靈魂預存，但在他的許多論文中，特別是在《論人的創造》（De Hom. Opificio）中，似乎指向一種原始人性，一種預定數量的靈魂，注定要活在身體中，儘管它們尚未活過，這在理想特徵上遠超奧利根。「當摩西，」貴格利說，「談到靈魂是神的形象時，他表明所有與神相異的都必須從我們對靈魂的定義中排除；而身體的本性是與神相異的。」他指出，神首先「照著自己的形象造人」，然後才造男造女；因此，我們的本性有雙重塑造，ἥ τε πρὸς τὸ θεῖον ὁμοιωμένη（與神相似的），ἥ τε πρὸς τὴν διαφορὰν ταύτην（即男和女） διηρημένη（被區分的）。另一方面，在《教理講道》（Oratio Catechetica）中，其中肯定包含了他對每個點更具教義性的陳述，這種理想的、無情的（passionless）人性被視為仍在未來：並且它被描繪成人性的雙重本質實際上是神聖旨意的核心，而不是任何錯誤或罪的結果；人的靈魂從一開始就與身體混合（ἀνάκρασις 是貴格利最喜歡的詞），以便在他裡面，作為代表所有生命階段的，整個受造物，即使在其最低的部分，也能分享神性。人作為動物的典範是必要的，以便在兩個原本不可調和的世界，即可理解的世界和可感知的世界之間實現結合。因此，儘管最終發生了墮落，但這並不是人獲得類似動物身體的契機；那個身體從一開始就賜給了他，並且只是為墮落做準備，墮落在神聖旨意中被預見並有所預備。身體和墮落都是必要的，以便神聖計劃得以實施，神聖榮耀在受造物中彰顯。在這種觀點中，貴格利從奧利根的寓言寶藏中繼承的「皮衣」不再僅僅是人體本身，如奧利根所言，而是墮落之後身體的所有情慾、行為和習慣，他將其概括為通用術語 πάθη。那麼，如果要在這種觀點和他先前的觀點之間達成任何和解，在他先前的觀點中，純潔無瑕的人性，「神的形象」，似乎通過第二次創造行為被區分為男性和女性，我們必須假設他教導說，在按神的形象創造之後，立即添加了人性中所有與純粹動物世界相關的內容。在人是神的形象這一點上，他的意志是自由的，但在他被創造這一點上，他能夠從他的崇高地位墮落；神預見了墮落，立即添加了性別的區分，並隨之添加了其他適合墮落的動物特徵；但目的是藉此提升整個受造物。但兩種巨大的反作用力似乎總是在影響貴格利；一種是對奧利根思辨的同情，另一種是傾向於以現代洞察力看待靈魂與身體之間緊密互通的關係。這兩種影響的結果不能完全調和。他的理想人與實際人，每一個都以熟練而有辨識力的手筆勾勒出來，代表著他的抱負與觀察之間的分歧：然而當他寫作關於靈魂時，兩者都存在於他的心中。(2) 他不像奧利根那樣改變傳統上對身體復活的信仰，然而他的唯心主義，儘管他在經過仔細論證的論文《論靈魂與復活》（On the Soul and Resurrection）中實際而努力地為其辯護，卻使其變得不必要，如果不是不可能的話。我們知道，他的信心也促使奧利根[10]為肉體的復活而爭辯：然而這幾乎是強行引入他其餘系統的。他教導說，我們的身體將會復活：但使我們成為以前的同一個人，並不是我們身體的同一性（因為它們將是屬靈的、天使般的、非肉體的等等），而是其中永不消逝的 λόγος 的同一性（λόγος τις ἔγκειται τῷ σώματι, ἀφ᾽ οὗ μὴ φθειρομένου ἐγείρεται τὸ σῶμα ἐν ἀφθαρσίᾳ, c. Cels. v. 23）。這裡我們有 λόγοι σπερματικοὶ；貴格利反對這些，因為在他看來，它們與無限多個世界有某種聯繫。然而他自己對肉體復活的解釋，除了壓制這些 λόγοι 之外，無非是奧利根主義。對他來說，物質什麼都不是，它是一種消極的東西，不能創造和影響任何事物：靈魂，即 ζωτικὴ δύναμις，做一切事情；他賦予它一種死後的無所不在。「沒有什麼能打破它與身體粒子之間的同情性結合。」對它來說，在大量的元素中辨別哪些是它自己的，哪些不是它自己的，並不是一個漫長而困難的研究。「它看守著自己的財產，直到復活，那時它將重新穿上它們[11]。」這只是一個名稱的改變：λόγος 變成了這種 ζωτικὴ δύναμις 或 ψυχὴ，它本身似乎幾乎無需幫助就能實現整個復活。儘管他教導說，與奧利根相反，「元素」是相同的「元素」，身體是與以前相同的身體，然而他賦予 ψυχὴ 即使在脫離身體的狀態下，在活動和實質上都具有奇特的意義，這似乎使得肉體的復活變得不必要。在這裡，他對救贖計劃的看法也與他的唯心主義傾向相悖。奧利根將身體，就其現在而言，視為加諸受造物之「虛空」的一部分，最終將被捨棄，而貴格利對神創造人的旨意的看法，絕對需要肉體的復活[12]（ὡς ἂν συνεπαρθείη τῷ θείῳ τὸ γήϊνον）。受造物將通過人將其受造的身體帶入一個更高的世界而得救：這只能通過教會在其信條中已經闡明的肉體復活來實現。

然而，在這一點上與奧利根分道揚鑣之後，他又在對基督榮耀的人性以及所有榮耀身體的最終沉思中與他相遇。兩者最終都堅決拒絕「按肉體認識基督」。他們將基督的人性描繪成如此被神性吸收，以至於他身體本性的一切痕跡都消失了；對基督如此，最終對他真正的追隨者也是如此。這與被殺的羔羊以及聖約翰的異象相去甚遠。在他們的天堂裡，理性受造物之間所有個別或普遍的差異必然消失。

因此，儘管他們之間存在巨大的分歧，尤其是在宇宙論方面，但他們的共識始終保持不變。貴格利大體上接受奧利根的教導，只要他能將其與教會現在更明確的信仰相調和。雷德彭寧[13]總結為奧利根整個思想方式的總體規劃，貴格利在必要的修改下也採納了。兩者都將世界歷史視為一個從開始到結束的運動，其中結合了世界上每一個單一的屬靈或真正的人性，以及神性。這個運動的間隔是由受造物自由意志偏離神性所引起的：但它將會結束，以便恢復原來的結合。在這個總結中，他們只會在原始結合的緊密程度上有所不同。根據這一點，兩者也都會將「人」視為最終目的、解釋和神創造計劃的中心。

即使在教會後期需要突出，並由貴格利獨特地發展起來的神學特殊領域，即三位一體教義方面，貴格利有時也採用了他從奧利根那裡學來的方法。奧利根認為，並非像柏拉圖那樣，下方的事物是上方事物的形象，而是它們與上方事物具有某些秘密的類比或親和性。這或許歸根結底只是柏拉圖理念論的一種特殊應用，用於他自己的目的。天地之間存在著神秘的共鳴。因此，我們必須在我們自己內部讀出那些我們無法直接理解的真理的反映。關於神的屬性，情況更是如此。但奧利根從未有機會在解釋三位一體的奧秘時使用這種語言。貴格利是第一位這樣做的教父。他在我們靈魂的[14]三重本性中找到了關鍵。νοῦς、λόγος 和靈魂在我們內部形成一個統一體，就像神聖位格的統一體一樣。貴格利自己承認，關於神的這些思想是不充分的，遠遠低於它們的對象：但他不能因為採用這種方法而受到指責，好像它完全是膚淺的。這個例子不僅說明了三位一體中的統一性，而且如果我們在自己內部找不到父、子和聖靈本性的任何輪廓，我們就無法對它們進行思考。丹尼斯[15]說得好，三位一體教義的歷史證實了這一點：因為 λόγος 理論的進一步發展，在古代哲學中這是一個純粹的人類屬性，是子教義如此迅速和廣泛被討論的原因：而聖靈教義只有當祂開始被視為純粹人類或道德生命的原則，即愛或仁愛時，才變得突出。因此，貴格利有理由推薦更系統地使用他從奧利根那裡學來的方法：「從你內在的事物中學習認識神的奧秘；從你內在的三位一體中，藉著你所認識的這些事物，認識那三位一體：這是一個比律法和福音更崇高、更確鑿的見證[16]。」

他在其他地方也比奧利根更徹底地實踐了這種解讀寓言的方法。在這方面，他是一位真正的神秘主義者。奧利根曾教導說，寓言的真理建立在天地之間神秘而真實的對應關係上，而不是僅僅建立在思想或語言的技巧上，貴格利運用了這一點，以穿透整個外在自然的意義。他在其事實和現象中找到了與神的能量，並通過這些能量與神的本質的類比。對他來說，它們不僅僅是引起並安排它們的智慧的指示，而是存在於至高存有本質中的各種能量的實際徵兆；彷彿那本質首先被轉化為能量，然後通過它們被轉化為物質創造；因此，這是一種地上的語言，與天上的語言字字句句地說著同樣的事情。整個世界因此變成了一個巨大的寓言[17]：並且僅僅為了彰顯那不可見者的特質而存在。與這種寓言的獨特發展相關的是他的另一個特徵，這與奧利根的精神格格不入；他對自然風光的喜愛，他對它的欣賞，以及他描述它的能力。

關於備受爭議的「普世復原」（᾽Αποκατάστασις）問題，可以說，不僅貴格利，而且巴西流和拿先斯的貴格利也感受到了他們神學導師奧利根的影響。但必須指出的是，儘管奧利根大量談論「萬有歸一」，並且更強調懲罰的聖化能力，而非對神聖公義所欠的滿足，但沒有人能公正地將「普世救贖」的觀點歸咎於他作為一種教義。然而，這些希臘教父，奧利根和「三位偉大的加帕多家教父」，同樣表現出一種心態，幾乎沒有留下空間給很快將攪動西方的討論。他們無限的希望，他們對神的良善的絕對信心，神有責任使祂的工作完美，他們對基督的應許和犧牲，以及聖靈的活化作用的深刻信心，使預定和恩典的問題對他們來說非常簡單。恩典這個詞在他們的作品中出現的頻率與奧古斯丁一樣多：但他們並沒有將原罪視為一種需要特殊而壓倒性強度的補救措施的怪異創新。情慾在尼撒的貴格利本人看來，似乎是人類靈魂的基本要素之一。他從博物學家那裡借用了許多區分靈魂和生命類別的原則：他不斷強調身體成長與理性發展之間的密切聯繫，以及兩者之間的相互關係：我們得出結論，在他眼中，就像在革利免眼中一樣，人最初並非完美，除了在可能性上；作為同時具有理性和感性的存在，他必然會感受到理性與情慾之間的掙扎，罪惡進入世界是不可避免的：這是他混合本性的結果。第一個人的這種混合本性傳給了他的後代。在這裡，儘管他在人的原始完美問題上與奧利根有所不同，但他不可能接受奧古斯丁關於原罪的整個體系：而對他來說，恩典作為補救措施，更多地在於淨化這種混合本性，而不是向其中引入絕對外來的東西。結果，與所有希臘教父一樣，將取決於自由行動者在這種補救工作中的合作。預定和「惡意」被奧利根和貴格利的「可能性」和「自由意志」所排除。

腳註

腳註

[1] 參見 Dallæus，《論懲罰與滿足》（de pœnis et satisfactionibus），第一卷，第四章，第七節，第368頁。 [2] 參見《論靈魂與復活》（De An. et Resurr.），227 C.D。 [3] 由 Ceillier 在其導論中收集（巴黎，1860年）。 [4] Bunsen。 [5] 《駁塞爾蘇斯》（c. Cels.）第六卷，第64節。 [6] 《約翰福音註釋》（In Joann.），第三十二卷，第18節。 [7] 《羅馬書註釋》（Comment. in Rom.）第二卷，第九節，第486頁。 [8] 《論人的創造》（De Hom. Op.）第八章；《論靈魂與復活》（De An. et Resurr.）205。 [9] 《論人的創造》（De Hom. Op.）第八章。 [10] 他在《論原理》（De Principiis）第一卷，序言第五節；《駁塞爾蘇斯》（C. Cels.）第二卷，第77節，第八卷，第49節及以下。 [11] 《論靈魂與復活》（De Anim. et Resurrectione），第198、199、213頁及以下。 [12] 《教理講道》（Oratio Cat.）55 A。 [13] 《奧利根》（Orig.）第二卷，第314頁及以下。 [14] 這是一個獨立於上述的劃分。 [15] 《奧利根哲學》（De la Philosophie D’Origéne）（巴黎，1884年）。 [16] 《論不變者》（De eo quod immut.），第30頁。 [17] 參見《論早逝者》（De iis qui præmature abripiuntur），第231頁，上文第4頁引用。